孔子的美育思想总结|孔子的美育思想总结（精华17篇）
2022-10-16 孔子的美育思想总结孔子的美育思想总结（精华17篇）。
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
孔子的时代虽然还没有“精神境界”的说法，但事实上孔子已经形成了一套很系统的关于精神境界的思想。孔子对精神境界的分析，采取了两个维度的划分标准。一是按人格境界，把人分为三类（三境）：小人，君子，圣人。[1]二是按心理范畴，把以上三类人各自分为三种（三界）：智者，勇者，仁者。他说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[2]（《宪问》）[3]智者是就知识和才能而言，勇者是就意志和意向而言，仁者是就情感和情绪而言。这种划分，与现代心理学的“知、情、意”范畴划分一一对应。除小人这个层次外，不论君子还是圣人，智者、勇者和仁者有一个共同之点，就是一以贯之的“仁”。但三者与“仁”的关系，又有心理层次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫“好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“乐之者”，乐仁而安仁。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）孔子认为这是三种高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。这样一来，孔子实际划分了由低到高的九种精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。
1．小智：小人之智者
从纯粹智能的角度上，孔子对人的境界进行过一种划分：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）这里把人的智力分为四等，但第一等“生而知之者”只是虚悬一格而已。孔子自认为不是生而知之者：“我非生而知之者。”（《述而》）就其所谓圣人，他也不曾说过哪一个是生而知之者。《中庸》载孔子语：“舜，其大知也与！舜好问，而好察迩言。”舜的圣智也是从好问好察而来的。人们的先天才质都是差不多的，修养的高下都是后天习染的结果：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）除“生而知之者”外，其余三等人，“（自觉）学而知之”为圣人，“困而学之”为君子，“困而不学”为小人。
孔子说小人“困而不学”，又说“唯上智与下愚不移”（《阳货》），“民可使由之不可使知之”（《泰伯》），如此，我们所说的“小人之智者”可能吗？其实，孔子并不否认小人之智的存在。他说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）可见即使是小人，也可以而且应该“学道”。只不过君子所有的是大智、小人所有的是小智而已。所以说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《卫灵公》）君子有大智，可大用；小人有小智，可小用。此即子夏所说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《子张》）此所谓“小知”（小智），即今日俗语所谓“小聪明”。
那么，这种小智的具体内容如何？
从量上看，君子“艺”，小人“器”。孔子说：“吾不试，故艺。”（《子罕》）孔子说他自己由于不被具体地任用，什么都干，结果反而多才多艺。这是就知识的'数量言。又说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）无能是有愧于君子之称的。这里所谓“无能”并不是说没有任何才能，而是说够不上多才多艺。君子才广，为“艺”；小人才狭，为“器”。“子曰：君子不器。”朱子解释：“器者，各适其用，而不能相通。”（《论语集注·为政》）“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”朱子解释：瑚琏是“宗庙盛黍稷之器，而饰以玉，器之贵重而华美者也。”（《论语集注·公冶长》）这里“器”是说子贡尚不足以称君子，“瑚琏”则是说子贡已很近于君子境界了。这“器”还有一层意思：“管仲之器小哉！”朱子解释：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”（《集注·八佾》）管仲就才能而言是堪称君子的，可谓“不器”；但他只知其器，不知其道；只知霸道，不知王道。这又是从质上来讲的。
从质上看，“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）这是就知识的内容言，君子懂得仁义所在，而小人只懂得利益所在。君子固然需“艺”需“博”，但还必须博而能约，泛而有守：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）韩愈讲：“行而宜之之谓义。”（《原道》）“行而宜之”即礼，也就是“义”。故孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’”（《子路》）樊须的表现正是所谓“小人怀土”“怀惠”，所以等他一走出门，孔子就骂：“小人哉，樊须也！”但是要注意，孔子并不简单地否定物质利益，而是主张不贪小利，见利思义；孔子也非一味地反对种田，例如他赞美“禹、稷躬稼，而有天下”（《宪问》）。他只是不满意樊须的只知眼前小利、不知长远的大义。“臧文仲居蔡（于）山节藻稅，何如其知也！”朱注：“当时以文仲为知，孔子言其不务民义而谄渎鬼神如此，安得为知？”（《论语集注·公冶长》）孔子非谓文仲无智，而是说他非君子之智，乃小人之智，只务鬼神之虚，不务民生之实。归根到底，智者作为“知之者”，君子之智者知仁，而小人之智者不知仁。君子知仁，故能“喻于义”；小人不知仁，故仅能“喻于利”。
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2．小勇：小人之勇者'p>
从心理范畴看，智是认知范畴，勇是意志范畴。从知行关系上来看，智是关于知的，勇是关于行的。这里所谓“行”，包括言、行两个方面，今统谓之“行为”。所谓“勇”，就是勇于行，“言必信，行必果”（《子路》）。孔子认为，虽然知先于行（智先于勇），但是行重于知（勇重于智）。知的目的，正是为了行的。“诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）知识再多，不能实用也就等于没有知识。“君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）所以，勇者的境界高于智者的境界。5o.?_a 0T@l0E=' 42%T*+ WP'ZS ef&G通信工程论文[s3@7GLtJayU-WX "?lf aL
在孔子看来，即便是在小人中，也不仅有智者，而且有勇者。孔子曾谈到，有一种“士”，“硁硁然小人哉”，却也能够做到“言必信，行必果”（《子路》）。又说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）这里的“匹夫”当然属于小人范畴；“志”即意志正是勇者的心理特征。匹夫而能持志，即是小人之勇。
孔子之论小勇，可以从两个方面来与君子之勇相比较：勇于行什么？怎样勇于行？
勇于行什么？这是关于勇的性质问题。孔子认为，君子之勇需要以仁义礼智为规范，否则便是小人之勇、匹夫之勇。（1）勇于仁。这是最根本的标准，即勇者作为“好之者”，君子之勇者好仁，而小人之勇者却不好仁。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）能做到杀身以成仁，便是君子之勇。反之，“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）好勇而不仁，那就是小人之勇。（2）勇于义。“见义不为，无勇也。”（《为政》）这是说君子应该见义勇为。见义不为，则无君子之勇（但是也可能有小人之勇）。“子谓子产：‘其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《公冶长》）这里的恭敬惠义，其实也都是义，义者，宜也。此即君子之行、君子之勇。在孔门弟子中，子路以勇著称。“子路有闻（而）未之能行，惟恐（复）有闻。”朱注：“子路闻善，勇于必行”；“若子路，可谓能用其勇矣。”（《集注·公冶长》）然而有一次，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？’子路闻之，喜。子曰：‘由也，好勇过我，无所取材（裁）！’”朱注：“夫子善其勇，而讥其不能裁度事理以适于义也。”（同前）所以，孔子常常挫其锐气。“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”（《阳货》）这里，从“君子义以为上”中，有一句浅台词呼之欲出：小人利以为上。此即“君子喻于义，小人喻于利”。君子之勇尚义，小人之勇尚利。（3）勇于礼。君子不争，争而有礼。“君子矜而不争”（《卫灵公》）；“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也，君子！”（《八佾》）君子争而有节，勇而有礼。“勇而无礼，则乱。”（《泰伯》）勇而无礼，就是小人之勇了。“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之，君子哉！”（《卫灵公》）这里也是强调的义、礼。（4）勇于智。“好勇不好学，其蔽也乱。”（《阳货》）不好学则无智，无智而有勇，是小人之勇，只会犯上作乱而已。论文孔子的精神思想境界论来自WWW.66WEN.COM免费论文网
怎样勇于行？这是关于勇的度量问题。前面说过，勇于行包括言和行两个方面。孔子要求“言必信，行必果”，从而要求“讷于言，敏于行”：“君子……能于事而慎于言”（《学而》）；“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》）。这是因为，“古者言之不出，耻躬之不逮也。”所以，君子慎于言，勇于行。反之，“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）不仅如此，孔子甚至认为，君子不仅要慎言，而且要慎行：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《为政》）慎言慎行是君子之勇，妄言妄行是小人之勇。后来苏东坡认为大勇、小勇之别，在于一个“忍”字，“古之所谓豪杰之士，必有过人之节、人情有所不能忍者。匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。”（《留侯论》）小人之勇与君子之勇，在度量上是不可同日而语的。
3．小德：小人之仁者
从心理范畴讲，勇是意志范畴，仁是情感范畴。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）可见仁爱乃是一种道德情感。“唯仁者能好人、能恶人。”（《里仁》）好恶也是情感范畴。
智者不如勇者，勇者不如仁者。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）可见，仁者比勇者又高出一等境界。《述而》有一段对话，表明孔子对颜渊和子路的不同态度，可以见出孔子对仁者与勇者之境界高低的不同评价：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是乎！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河、死而无悔者，无不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”这里，孔子赞扬了颜渊的君子之仁，嘲笑了子路的匹夫之勇。
仁者比勇者境界高，自然比智者境界更高了。智者不一定是仁者，但仁者必定已经是智者了。孔子曾评价令尹子文“忠矣”，崔子“清矣”，但他们“未知（智），焉得仁？”（《公冶长》）所以，智是仁的一个必要条件，愚蠢的人是不能成为仁者的。“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰：“井有仁（人）焉。”其从之也？’子曰：‘何谓其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”（《雍也》）仁者是明智的，而不是愚蠢的。《宪问》有一记载，是孔子比较仁者与智者之高下的：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然？禹、稷躬称，而有天下？’夫子不答。南宫适出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”羿、奡只是智者，禹、稷才是仁者。故孔子赞叹南宫适不仅是君子，而且是仁者。
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内容：
子夏问孝。子曰：“色难1。有事，弟子2服其劳；有酒食3，先生4馔5，曾6是以为孝乎？”
注解：
1：色难：有两种解释。一说孝子侍奉父母，以做到和颜悦色为难；一说难在承望、理解父母的脸色。今从前解。
子夏向孔子请教孝道。孔子说：“子女在父母面对总是和颜悦色，是件不容易的事。遇到事情，由年轻人去操劳；有好吃好喝的，让老年人享受，（仅仅是这样）就竟然可以认为是孝吗？”
短评：
子曰：“事父母，几谏1，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
翻译：
孔子说：“子女侍奉父母，（如果父母有不对的地方，）应当婉转地劝谏，把自己的意见表达了，父母没有听取的意见，应当照常恭敬，不要触犯他们，虽然忧心操劳，对父母并不怨忿。”
短评：
谏劝父母，用了这种方法，父母的心。自然会得感动，养亲之道，不但仅仅肉体上的供养，就算能养，一定要注重精神。精神的养亲之道，最要只在一个孝字。
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孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语・子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。两千多年来，解释孔子的著述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。
仁的观念在孔子之前已经产生。据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵。（1）
春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“政在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受这种风气的影响。据说他小时候做游戏，“常陈俎豆，设礼容”（《史记・孔子世家》），摹仿大人作礼仪演习，大概就与这种风气的影响有关。长大以后，孔子凭着“好学不厌”的精神，敏求善思，终于成为一位名闻当时的礼乐文化大师。他设坛收徒，不仅很多普通人来向他学习，而且一些贵族人物也经常来向他学习，请教各种礼乐知识。
孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。但孔子对于礼有自己独特的理解。他曾说：
孔子的意思是说，礼乐不仅仅是一种形式和节奏，而是有着更为本质的内涵。那 么，这个更本质的内涵是什么呢？《论语・阳货》中的一段记载，给我们提供了很珍贵的启示：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”曰“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
从以上对话中我们不难看出，在孔子的心目中，三年之丧这一礼制，并不是毫无意义的一种形式，实际上，它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式。一个真正热爱和怀念父母的人，会自觉地遵守这一规定，否则便于心难安。这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，则行才能合于礼，仁心不动，礼就失去了根据，变成一堆毫无意义的虚文。既然是虚文，当然就可以随意改动，也可以随意废弃了。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”，原因即在于此。由此可见，所谓礼的本质内涵不是别的，正是仁。孔子说：
的确，为人而不仁，如何能理解礼乐制度的本质内涵呢？不能理解其本质内涵，又如何能尊重其仪文形式呢？
毫无疑问，在孔子的心目中，仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值。《论语・八佾》如下一段记载，可以证明这一点：
子夏问曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦可贱矣。”又说：“不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。”（3）冯友兰用“人必有真性情，然后可以行礼”来释“礼后”，可以说十分恰当独到。所谓“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可见，在孔子的思想体系中，仁对于礼的优先性和决定性的地位，的确是无可怀疑的。
必须注意，孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的支配地位和规范价值，相反，恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据。礼既然是仁心外化的必然表现，那么只要是人，如果他内心还有一点真性情，如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话，那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范，否则，他就是“不仁”。这样，本来是仁心外化的礼，最终却反过来成为判别一个人仁还是不仁的标准。由此可见，仁虽然超越礼而对礼的生成和践履具有先决性的意义和价值，但它并未取代礼在社会生活中的支配地位和价值。相反，当孔子把礼深深地植根于仁的基础上之后，礼作为支配人类生活和行为的`道德规范，其合理性、权威性、必要性、重要性，都被更加有力地确认下来。更为重要的是，属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础。世道会变，但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等），与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。”（《荀子・天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”（《天人三策》，见《汉书・董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面，而未见其合理的一面。如果能从儒家心性论的角度去审视，则这些话未尝没有一定的逻辑必然性。换言之，礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的，而是有其心性的基础。事实上，从本诸自然的人之常情出发来论证传统礼义道德的合理性和永恒性，这是自孔子以至当代新儒家一脉相传的家法。可以说，由孔子创立的儒家仁学，自始至终都担负着为传统礼义辩护的理论使命。
冯友兰曾说：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。”（3）这话非常正确。而孔子所给与原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。如果说，礼是孔子归本三代、述古得来的话，那么作为礼之根本的仁，则完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。仁基一立，本诸三代的礼乐制度，在三代礼乐秩序这一现实的根基崩解之后，又获得了一个新的“生长点”（1）。在这个“生长点”上，三代礼乐这颗数千年历史孕育而成的文化的种子，经孔子亲手采撷、点播，又重新生根发芽。孔子之后，在历代儒家不断地浇灌和护理之下，这棵新芽历经两千多年的时空穿越，终于又长成了一棵参天大树------儒家文化及以儒家文化为主干的中国传统文化。因此，发现仁，并且把礼乐文化植根于仁的基础上，这确实是孔子对中国文化最伟大的贡献。借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。大哉仁！大哉孔子！
在孔子的思想体系里面，仁和礼实在只是一个硬币的两面，彼此混然一体，而非毫不相干、各自独存。它们相辅相成，谁也离不开谁。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔孟都曾把礼比喻为出入房屋所必经的门户。孔子说：
孟子说：
夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门。（《孟子・万章下》）
以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做那见不得人的“穿窬”者（《阳货》），否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，人才能实现其人之为人的本质，或者说，只有经过礼这道门，仁才能由内在的德性转化为外在的德行。而只有当仁由内在的德性转化为外在的德行时，它才能成为一种真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，实际上就是引导人们将其潜在的德性经由礼的规范和约束，在实践中实现为完美的人格。可以说，离开礼，别无其他“成仁”、“成人”的门路。《论语・宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：
若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
可见，“文之以礼乐”是任何人“成人”的必由之路，少了这一步，即使拥有“知”、“不欲”、“勇”、“艺”等优秀素质，也不可谓之“成人”。孔子还说：
恭而无礼而劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）
看来，一旦失去礼的规范和约束，不仅“成人”无望，而且还会使一些原本可贵的品质走向它们的反面，带来种种弊端，甚至酿成大乱。特别是“勇”，孔子认为“君子道者三”，而“勇者不惧”居其一（《宪问》）。他还说：“见义不为，无勇也”（《为政》）。可见，他主张有勇。但“勇而无礼则乱”，“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义则盗”（《阳货》）所以，他又明确表示自己“恶勇而无礼者”。其弟子子路以勇武闻名，孔子也很看重他，曾说：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”子路听了很高兴，而孔子却接着说：“由也好勇过我，无所取材。”孔子认为子路虽是一个难得的治国之才，但还不是一个仁者：“由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。”（《公冶长》）孔子为什么不以仁许由，原因或不止一条，但子路的“勇而无礼”，恐怕是其中非常重要的一条。孔子认为应“为国以礼”，而子路却总是“其言不让”（《先进》），“野哉由也”是孔子经常训斥子路的话。孔子曾说“事君尽礼”（《八佾》），又说：“以道事君，不可则止。”（《先进》）但他认为子路及其另一位弟子冉求都做不到这一点。因此他们只可以说是有才能的“具臣”，而不能说是“以道”、“尽礼”的“大臣”。尽管他也肯定子路、冉求都不至于跟随着乱臣贼子去做那“弑父与君”的悖逆之事，但从君
子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“尽礼”，所以总不免有所缺欠。在众多的弟子中，孔子唯一许为“三月不违仁”、并且曾想以衣钵相传的人是颜回。为什么呢？原因也可能不止一条，但颜回对礼的地位和价值有着深刻的体认，深得孔子仁学和礼学的关系之奥秘，或许是其中很重要的一个原因。“克己复礼为仁”即是孔子传给颜回的仁学大法。颜回请问其目，孔子又教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的十六字诀。颜回听了恍然有悟，恭恭敬敬地谢道：“回虽不敏，请事斯语。”（《颜渊》）后来颜回赞美孔子对他教育的恩德时，用的也是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”这样的话。看来，颜回对礼的体会和践履与孔子许其为仁之间，恐怕有着不小的关联。而礼对孔子“成仁”或“成人”之教的价值及其在孔门儒学中的地位，也由此可以想见了。
从成就完美人格的角度来说，仁可以说是德之质 ，而礼则是德之文，文质须相辅而行，才能成就完美的人格。所以孔子说：
又说：
知及之，仁不能守之，虽得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。（《卫灵公》）
总而言之，在孔子的思想体系中，仁和礼的关系可以概括为八个字，即：依仁成礼，以礼成仁。仁是礼的内在根据，只有仁发于心，才能自觉地遵守礼；也只有依礼而行，才能最终成就仁。这看起来好像鸡生蛋、蛋生鸡一样是一个矛盾，其实并非如此。因为，前一个仁指的是人之为人本诸自然、根之于心的真性情，而后一个仁则指的是经由礼的规范之后，在社会生活中实现了的完美人格。两个仁实际上是同一范畴在其发展的不同阶段上所具有的两种不同的型态。换言之，仁作为一个道德范畴，有一个从潜在的德性到经由礼的规范而实现为完美人格的过程。它是动态的，不是静止不变的。因此，依仁成礼和以礼成仁两者不仅不矛盾，而且恰恰有内在的逻辑关系。由此我们还可以发现，仁作为一种品德具有内在和外在双重性质。就其根源而言，仁是内在的，就其实现而言，仁是外在的。明白了这一点，则那种关于“《论语》中的‘仁’充满悖论，神秘莫测”，“复杂得使人灰心丧气”的悲叹便似乎可以终止了。（4）
仁礼相辅相成的关系，或者可以这样来比喻：根之于心的性情之仁犹如一块璞玉，虽然蕴含着上好的玉质，但未经雕琢之前，它还不能说是纯美纯善的艺术品。它不仅质朴无文，混沌未开，而且还混合着其它杂质，甚至藏污纳垢。这时，充其量它只是一块上好的玉材而已，既非艺术成品，也就没有多少观赏价值。一块玉材只有经过一番精雕细刻之后，才能剔去杂质，尽现文理，成为美仑美奂、赏心悦目的艺术珍品。同样，根之于心的仁要从潜在的德性之真发展为现实的人格之美，也必须经过一番刻磨雕琢的功夫，只不过刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是礼。因此，学礼、知礼、视听言动皆不违礼是人们修养成人必不可少的功夫。仁不存于心，礼就失去了意义和价值；仁虽存于心，没有礼的约束和规范，也未必能实现为完美的人格。《三字经》中“玉不琢，不成器；人不学，不知义”这几句话，表达的正是这个意思。而孔子所谓“克己复礼为仁”这句话，也必须从这个意义上去理解，也才感到妥帖。
通过上述喻论，我们似可对孔子的人性观有所解悟。有的学者说，孔子对人性未曾有明确的主张，此说似可商榷。仁作为潜在的德性根之于心，其质地美善，但未经礼的雕琢之前，它又非纯美纯善，这就是我们从上述喻论中得出的结论。如此，则似乎可以肯定：人性美善而又非纯美纯善即是孔子的人性观。以此为基础，孔子既确立了仁的自主性地位，又确立了礼的规范性权威。因为人性有善，所以“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因为人性非纯美纯善，所以需要“学礼”、“知礼”，“克己复礼为仁”，“不学礼，无以立”。毫无疑问，如果性美善而又非纯美纯善果为孔子的人性观，则人在修养成人的过程中，其来自内部的自由、自律和来自外部的他由、他律，应当是相辅相成、辩证统一的关系，其间并无逻辑上的矛盾和不彻底。有的学者之所以有此看法，主要原因可能即是未能认清孔子性美善而又非纯美纯善这一独特的人性观。
关于孔子人性观的上述认定，还可以使我们对于从孔子到孟荀之间儒学发展的逻辑线索有更加清醒的认识。事实上，孟子的性本善和荀子的性本恶，恰是孔子性美善而又非纯美纯善两个方面合乎逻辑的分化和发展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此为基础，强调“存心养性”，强调道德自觉；荀子则就其人性非纯美纯善的一面而言性恶，强调克己修身，强调礼法规范。看起来矛盾对立、不可调和，事实上却本出一源，都是上承孔子而来。
从仁礼相辅相成的关系中推论孔子的人性观乃是一个尝试，结论未必恰当，但研究孔子的人性观，这也是没有办法的办法。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）以子贡在孔门弟子中的地位及其与孔子关系的密切，他所“不可得而闻”的，别人恐怕也难得而闻。因此，《论语》所载孔子明确论及人性的话只有一句“性相近也，习相远也”，也就不奇怪了。但是，我们也不能太相信子贡的话。从《论语》所载内容来看，孔子的确不象后来的孟子和荀子那样，直接而明确地谈论人性是什么或不是什么。这可能与他对人性动态而复杂的特点的深刻体认有关。我们平常说到孩子，往往说：这孩子还小，没定性。就是说这孩子长大后究竟怎么样，还说不准。说不准自然就不好强说。孔子对于人性的态度，可能也是如此。所以，我们如果用查引得的方法，从《论语》中寻找“性”字，然后就此探究孔子的人性观，那一定会空手失望而归，绝不会有什么结果的。一句“性相近”，并非没有价值，但除了含有后来孟子所揭示的“圣人与我同然者”的意思之外，并未揭示“性”本身的性质内涵。因此，我们不能用查引得的方式去研究孔子的人性观。事实上，孔子有他自己谈论人性的独特方式，如果我们能转换一下角度，重新审视一下《论语》中的有关记载，那么，其中很多并未明言人性如何的话，实际上恰恰蕴含着孔子的人性预设及其对人性的独特体认。比如，当宰我欲改三年之丧而孔子批评他“不仁”时，这正如我们平常指责某某人“没人性”一样，其中正暗含着一个人性本善的价值预设。再如，孔子论“直躬”，说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），这个“直”实际上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加伪饰，是为直。孔子很珍
视直性，反对不直，认为“人之生也直，枉之生也幸而免”（《论语・雍也》）。直所透露出来的真性情乃是“礼之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了这点天性，什么孝敬什么礼义，统统失去了意义。这点天性乃是善的种子，或者用王阳明的话说，是照亮人生的“一点灵明”，可贵无比。但是，孔子又说，“直而无礼则绞”。这又说明，直之为性虽然可贵，但若无礼乐文饰节制，也未必即是美德，纵使父子天性也不例外。如果对父母不能“生事之礼，死葬之以礼，祭之以礼“，则单凭一点父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一来，则孔子关于天性美善而又非纯美纯善，必经礼乐规范而后至美至善的思想，岂不是昭然若揭了吗？细审上引孔子话语，其间? 湮抟桓鲂宰郑??渌?廴炊际侨诵栽诰咛迩榭鱿碌木咛灞硐帧？鬃诱?谴诱庑└鞑幌嗤?娜诵员硐址绞街校?孤冻鋈诵远???指丛拥奶氐恪V灰?颐亲?唤嵌龋?谋浞椒ǎ?趴硎右埃?蚓筒荒逊⑾郑?鬃拥娜诵怨劬?且痪洹靶韵嘟?玻?跋嘣兑病彼?煞段В??怯凶鸥?臃岣缓蜕羁痰哪诤??/P>
参考文献：
[4][美]郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译： 孔子哲学发微 ，南京：江苏人民出版社，19。
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▰ 孔子的美育思想总结 ▰
近年来，随着科技的飞速发展，互联网已经渗透到了我们日常生活的方方面面。为了更好地利用互联网资源，提升美育教育的品质和水平，我校于最近开展了一次名为“美育云端活动”的创新活动。这次活动的全面成功不仅给师生带来了极大的学习乐趣，更为整个学校注入了新的活力。
“美育云端活动”是一项基于互联网平台的创新活动，在这个活动中，我们通过使用互联网和新媒体工具，结合美育教育的特点和需求，为学生提供了一场别开生面的美育盛宴。该活动主要包括以下几个方面的内容：在线美术展览、美术比赛、音乐演奏、舞蹈表演以及戏剧表演等。通过这些活动，不仅有效地激发了学生的创造力和艺术潜能，也为学生提供了一个展示自己才华的机会。
本次活动的亮点之一是在线美术展览。在这个展览中，学生们可以将自己的作品通过互联网上传到展览平台上，与全校师生共同分享。无论是绘画作品还是手工制作，学生们都可以尽情展示自己的创意和才华。同时，通过互动和评论功能，师生之间可以进行作品交流和互动，提高了学生的艺术素养和审美水平。
另一个亮点是美术比赛。通过互联网平台，我们向全校学生发起了一场面向所有年级的美术比赛。这项比赛吸引了众多学生的参与，他们可以通过上传照片或视频的方式参赛。评委会由美术老师和审美专家组成，他们根据作品的创意、表现力和艺术价值等方面进行评分。这场比赛不仅激发了学生创作的热情，还提高了他们的竞争意识和专注力。
此外，音乐演奏、舞蹈表演和戏剧表演等艺术形式也得到了充分的展示。通过互联网平台，学生们可以上传自己的音乐演奏作品、舞蹈视频和戏剧表演录像，与全校师生共享这些精彩瞬间。这种形式打破了时间和空间的限制，学生们可以在自己的家庭、课堂或其他地方展示自己的才艺，让所有人都能够欣赏到。
在整个活动过程中，我们还特别邀请了一些艺术家和文化名人来给学生们授课或作评委，为学生提供了更多的学习机会和艺术指导。这不仅拓宽了学生的视野，还激发了他们对美育的兴趣和热情。
通过本次“美育云端活动”，学生们不仅能够在互联网平台上展示自己的作品和才能，还能获得师生的认同和鼓励。他们在活动中感受到了压力和挑战，也取得了专业和技术上的进步。活动的成功离不开全体师生的共同努力和积极参与，他们的热情和创造力推动了美育教育的发展和创新。
通过这次活动，我们不仅为学生提供了一个展示自己才艺的平台，也为学校营造了一个积极、富有创造力的艺术氛围。学校将继续探索更多基于互联网平台的美育教育方法，努力提升学生的艺术修养和审美能力。相信在不久的将来，我们的学校将会培养出更多的艺术天才和文化人才，为社会的发展和进步做出更大的贡献！
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注解：
1：远游：主要指游学游宦，到远方拜师求学或谋求职位。
翻译：
孔子说：“父母在世时，不作远行。若不得已要远行，也该有一定的去处。
短评：
远游他方，不但自己要思亲，恐亲也要念我。即使为了衣食所迫，不得不出游，必定要有一定地方，使亲知己所在，父母的爱子之心，无所不至，做子女的，只要以父母之心为心，那便是孝。
内容：子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以俱。”
翻译：
孔子说：“父母的年纪，不可不时时记在心上。（因其逐渐年迈），一方喜欢，一方面又忧惧。”
短评：
做一个人，能够记忆父母之年，一喜一惧，想到光阴似箭，事奉父母的日子，一年少一年，这样自能朝朝暮暮恪尽孝道。
以下孔子论孝之原文摘自《论语・子路第十三》：
内容：
叶公语孔子曰：“吾觉有直躬1者，其父攘2羊，而子证之。”孔子曰：“吾觉之直者异於是：父为子隐，子为父隐──直在其中矣。”
翻译：
叶公告诉孔子说：“我们那里有个坦白直率的，他的父亲偷了别人的羊，他便出来证明。”孔子说：“我们那个地方坦白直率的人跟你们的不一样；父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。──所谓直率就在这里面了。”
短评：
直是中心的情，父攘人羊，儿子竟去做证明，这是沽名买直，怎可说他是直？
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这本《孔子的法律思想》是1984年版由杨景凡和俞荣根主编的，不否认由于是“反孔”刚过，人们又急于将孔子思想放回历史舞台，所以书中虽然只是从法律角度评价孔子的思想，但完全是对孔子法律思想中好的方面进行阐述，因为其中没有一丝关于孔子思想的不妥，这是我认为不应该的，因为既然要评价一个人的思想理论，就应该客观如实的从正反两方面来展现。虽然是如此，但看完这本书，感觉还是受益颇多，毕竟在“春秋战国”那样一个中华历史刚刚发展那的时期，孔子能创立绵延数千年的儒家思想确实是非常不易的事。
众所周知，孔子思想以仁学为基础，书中认为“仁”是古代关于人的学说，孔子希望人人都有高尚的仁志仁节，他告诫子夏“为君子儒，无为小人儒”，这是孔子对世人的希望，而“仁”与法律思想究竟有什么关系，书中并无说明，所以我就搜了一些别人的资料希望能有自己的见解：由于孔子生活的年代是分权的社会，这样君主对臣民的生活条件的控制和对思想的控制和以后的**集权体质下的控制就要弱的多，所以孔子才能自由的思想，自由的提出自己的理论，而人性既然是人天生的本性，那么孔子作为一个人当然无法消除这一点，所以他的理论思想中充满着人性，孔子是极其尊重人发自内心的选择的，就比如他自己是入世的，所以早期的儒家思想入世占有很大一部分，但他同时又对伯夷叔齐等人非常欣赏，称他们是“古之仁人”，这就是对出世的隐士的尊重，就是自己真性情的表现。所以就造就了儒家思想中“仁”的出现，“仁”其实就是一个人内心正确的表达，孔子认为所有人都具有了“仁”，社会就真正和谐了，所以他努力宣传自己的思想，而法律说到底就是通过对人的规范从而使社会达到和谐，这与“仁”的最终思想是一样的，只不过“仁”是通过内心，而法律是通过外界来改变而已。
孔子曾经说过：“性相近也，习相远也。”这句话的意思是说人的天性相差无几，只是后天的习染使人们各不相同。
在此，孔子提出了“性”和“习”两个相对的概念，区别了人的天性和习性的不同；提出了人的天性是近似的，而人的习性则是相异乃至对立的。肯定人性相似意味着善与恶没有区别，否定了犯罪是由自然决定的观点；认为人的习性相异乃至对立，说明习染使人好坏各异，即习染于善则善，习染于恶则恶，这就肯定了犯罪是由后天的习染所决定的观点。这样，孔子明智地揭示了恶习是犯罪的社会心理原因。
而从另一方面“仁”的表现来看，它与现代的法律思想也是不可分割的：仁学在孔子之前可能就有，但孔子的仁学主旨是“重人”和“民本”。“仁”重生，尊重人的生存权，就如孔子说自己“危邦不入，乱邦不居”，同时“仁”反对滥杀，反对无谓的牺牲人命，例如季康子问政于孔子曰：
“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？
子欲善，而民善矣。”这明显与现代的民主观念有异曲同工之妙，现代法律的最基本思想就是法律面前人人平等。当然，孔子思想里的“君君臣臣，父父子子”却又是与民主的差异，这只能说明孔子的“仁”是以一种自然的状态来展示的，就像父子关系就是基于人性的初始，而至于君臣和另外的一些现在看来是“封建”的思想也只能认为是社会大环境下的产物了。
书中前部分有对孔子儒家思想中处处隐含的法律思想的痕迹的清理，孔子虽然是以“仁”作为思想的基础，但这并不意味着他对“法”这个治国工具，在《左转》记载的叔向处死杀害他人的邢侯，而孔子对此表示赞同表明了他以法来惩治违法贵族，这也并没有“刑不上大夫”的顾忌。孔子不反对据法“听讼”，但他认为靠刑杀来威吓人民最多只能暂时的禁人为非，但却把整个社会风气败坏了——“民免而无耻”，并不能使人不再犯罪，只有“导德齐礼”才能使百姓“有耻且格”自觉地不犯罪。作者在此对这种思想大加赞赏，并且举出例证证明当时社会是“路不拾遗”，但我认为这对现在的立法是不可取得。
因为当时社会的百姓在思想上完全信奉儒家思想，万众一心，全都能做到尊礼守规，正如现在的西方社会信奉**教一样，上帝不一定真的存在，但所有人都相信了他就真的存在了，无时无刻都在监督着自己的生活。因此，在法律约束之外，老百姓还有自己的道德约束。这就是内外因的区别。当然，内因更好。而现在的中国人民并无一个全体信封的类似宗教的信仰，这样的现实就意味着绝对不能仅依靠思想上的约束来实现。
接下来书中就对孔子思想中的法理学思想、立法、司法和守法思想做出详细介绍。其中的“礼”自然是必不可少的，“礼”首先是一种制度。即“礼制”。
孔子想用“礼”来规范社会。“礼”又是个体的人意识到的合乎内心法则、应该遵循的一套规则，如“克己复礼曰仁”。总之，孔子心目中的“礼”既是外在的，又是内在的，既是法律的，又是道德的。
但由于当时的大环境我们可以知道，孔子的这种思想是受到周朝遗留下来的“礼”的影响，所以他是一心想要恢复周朝的“礼”的，这于历史的进步我认为是相反的，但是孔子不乏有犀利的见解：其中我认为最真实也是最让人感叹的是其中孔子揭示统治者的贪得无厌、聚敛无度是产生犯罪的社会经济根源，对此孔子不只是深刻批判、强烈愤慨，更进一步他提出了富民的主张，即实行“因民利而利之”惠民的德政，即实现“小康、惠、绥”，虽然我学文不深，但相信孔子是中国历史上第一个提出这种以民为本的德政的人。
对于治理国家，孔子的提议是 “德刑并用”、“先礼后刑”、“德礼为主、政刑为辅”。简而言之就是“德主刑辅”。对于这种思路，虽然并不完全适用于现代社会，但我认为是非常值得现代人尤其是立法者借鉴的，所以我想写一下看完书自己对“德主刑辅”的理解。
“德主刑辅”肯定并非孔子的原话，但关于德与刑的关系，孔子这样说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之’“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻有格”。孔子并不反对用刑，只不过“德”、“刑”相比，他更重视“德”的作用而已。
首先，在指导思想上，他认为德是本，刑是末，凭借德政来治理国家，就会使百姓像重型环绕北极一样归顺，而不需要刑罚去压服。所以，第二在制定政策时上，他认为德在先，刑在后，基于德先刑后的认识，孔子反对不加德而用刑罚，反对不加训诫而只要归顺，他说：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”。
并把这种违反德先刑后的行为放在四恶之首来斥责，斥之为“暴”、“虐”。第三，从实际作用来看，孔子认为德大刑小，仅用刑罚只能暂时制止犯罪，却不能提高人们的思想认识，不能铲除犯罪根源。综上所述，孔子在德与刑的关系上认为：
德本刑末，德先刑后，德大刑小。这分别从指导思想、治国措施、实际作用三方面总结出来的认识，归结起来就是“德主刑辅”的指导思想。
另外我认为，孔子的“为政以德”的“德”，不但是要求统治者自身在思想境界的上的“德”，而且更是以一种治国施政措施的“德”。就是说，对于统治阶级提出“德”的要求，既要他们正其身，又要他们施仁政。施仁政的内容也就是“德治”的内容。
可知，德治的内容部外二条，一是使百姓富庶的富民政策，二是富庶之后教育民以德的政策。“富之”是治国的第一步，是条件，是基础，“教民”是治国的第二步，是手段。虽然他还有“富而无骄易”的统治阶级偏见，但能够认识到“贫而无怨难”的确是一种进步。
但是孔子所谓的德治到了统治者身上也不外是要求为国不要横征暴敛。
在司法实践中，孔子主张“哀矜务喜”，这种司法和刑罚原则要求把法律和情理结合起来，不仅要看犯罪行为的结果，还要看犯罪行为的主客观原因，看到书中这样的解释我就联想到学过的刑法中主客观原因的重要性，这也就表现了孔子要求司法中重视民命，贯彻“道德齐礼”原则的良苦用心。同时，他反对严惩，主张适度处罚。《论语．子路》“礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，**无所措手足。
”很显然其中所含的“刑罚中”思想，就是定罪准确、量刑恰当，做到了公正公平。所以从现在的角度看，孔子的“刑罚中”思想代表了文明的方向，体现了人道的价值。但是上面已经说过，“德主刑辅”的思想并不适合现代的中国社会。
此外，“德主刑辅”还使得法律成为伦理道德体系和行政命令的附庸，有着明显的道德至上论的倾向，因而它又与现代法治“法律至上”的精神相违背。
所以我就想通过查资料来汇总一下关于孔子法律思想中于现在社会立法不利的几个方面：首先，孔子的法律思想实质上是一种人治思想。由于环境受限，并且孔子是站在统治者的立场来处理问题并且考虑问题的，所以其法律思想始终无法跳出君臣之道，难以发展出现代社会的完全民主的意蕴。
与现代法治精神相比，孔子从未提过宪政制度、三权分立、权力相互制衡等重大问题。在他看来，权力结构是个简单的金字塔，“礼乐征伐自天子出”，最高的统治者居于顶端，集行政、立法和司法权力于一身，通过改造他，就可以达到改造整个社会。由于希望寄托在统治者的道德完善上，所以建立仁政**就有赖于统治者的道德完善。
就像在海滩上盖房子，最好的结果就是一个善良的人。这是孔子法律思想在现代社会的一个重大漏洞。
此外，孔子强调人的义务而不是权利。孔子的法律思想超越了个人权利的概念，抹杀了群体中的个人，强调了对他人的片面义务。例如“父慈”，是规定父对子的义务；“子孝”，是规定子对父的义务；“兄友”，是规定兄对弟的义务；“弟恭”，是规定弟对兄的义务；“君义”，是规定君对臣的义务；“臣忠”，是规定臣对君的义务。
事实上，它会使大多数人缺乏个人权利意识，失去积极自由发展的力量。同时，片面强调人的义务，淡化人的权利，也会使统治者因感受不到有政治主体的存在与限制而漠视人民的权利，从而在缺少民主监督的情形下，对权力的支配和要求无限扩张，进而可能演化成**、苛政，所以这就是为什么后世很多统治者把孔子思想作为国家的主要思想，就是因为这样人民会更加听信统治者，更加容易被支配。
孔子将一些崇高的道德义务转化为法律义务，影响了人们对法律的信仰。孔子在立法上主张把道德原则转化为法律原则，把他认为的一切美好的道德品质，诸如忠、孝、礼、智、信、敏、诚、忠恕、爱人等转化为法律规范。这一主张固然对普及儒家道德起了强有力的保障和推动作用。
但人类事务中几乎方方面面都涉及到道德范畴问题，把一些过高的道德义务转化为法律义务，法律和道德混淆不清，使人民难以遵守和执行，影响了人们对法律的信仰。同时，把道德而不是把法律作为政治的基础，一旦社会道德沦丧，就会产生了严重的***，国家便可能陷入无**状态，导致社会秩序紊乱。所以这样也就有了不好的作用。
通过课本知道了汉武帝时期复杂的政治局势迫使他废除汉初“无为而治”的黄老思想,董仲舒适应统治阶层的需要,对儒家思想进行了改造,形成一套神学化了的新儒学体系。在其建议下,汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”,从此开始了汉代法律儒家化的历史进程,使汉代的法律在司法、立法、民事、刑法原则等领域逐渐儒家化。本书作者认为“法律儒家化”是对孔子思想的扭曲，之后的孔子思想已经不是原来的孔子思想了，但**者又有什么意义呢，我们把孔子思想当作一种思想的代称是用来更好的学习研究它，以汲取其中精华来用于自身的，至于是不是真正是孔子的思想没有多大意义。
此外，我们学习研究孔子的思想不是为了给它估个价，而是为了今天构建一个健全的中国法制提供借鉴，我们应该要学习到尊重客观事实，尊重自然形成的道德，尊重自己内心的正确想法。当然，我们应该尊重人性，注重法律的实际运用，而不是仅仅追求流行语。仅依靠个人的思想根本是不够的，必须是集大家之思想我们才能构建出更加精确和正确的法律思想来引导立法者制定出更加精确，更加有利于百姓权利的法律！
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
孔子的儒家思想是中华民族宝贵的思想财富，其为后世树立了一个道德标杆，这个标杆鞭策着后人，在建设新中国的伟大实践中也起着很大的作用。儒家思想传承了千年，为世人所敬仰。今天也分享的是孔子的诚信思想，孔子诚信思想主要包括三方面的内容。
一：以“信”匡扶天下
孔子所处的时代正是一个礼乐崩坏的时代，诸侯割据，天下大乱，孔子用自己的思想理念游走在各个列国之间，传播思想，希望用自己的智慧与思想影响甚至改变天下的格局。所以孔子周游列国，四处传教，宣扬仁政，平定纷争，各个列国之间以“信”往来，以此解决矛盾。这里的诚信已经不止是人与人之间的诚信了，更是牵扯到政治责任问题。孔子不仅用诚信教化民众，更用其诚信要求统治者，君与民共信，才能天下治。
二：以“信”行天下
孔子提及信的言论多达38次，足以看出孔子对于信的重视程度。孔子认为信是仁的组成部分，先有信，才能得到信任，最后才能成就大业。认为与朋友交往要有信，不论是做学问还是什么要注重信。
三：以“信”为基
诚信是人的一种修养，是一个人立足于社会的最基本的道德要求。如果连最基本的诚信之德也没有的话那么就不足以立足在社会上。
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政治思想上，孔子主张“为政以德”，在国家中实行仁政，治国之道推崇使用道德和礼教。这也是后世所说的德治礼治。孔子的政治思想限定了社会等级，社会阶层分为统治者和被统治者，人司其职。
孔子的政治思想深受周礼的影响，但当时诸侯国的征战攻伐，严重的破坏了周王朝以来确立的统治制度。造成了春秋时期精神碰撞，百家争鸣的灿烂文化。孔子的德治礼治思想也是因为这种历史影响和社会渊源才得以发展成型。
孔子的政治理想主要体现在他的两个政治目标之中，即“小康社会”、“大同社会”。小康社会是天下为家，人们亲近自己的家庭友人，关爱和自己关系亲近的人，这种社会会产生不同阶层，有贫富差异，但是有着稳定的秩序，讲究礼义仁信，虽是私有制，人分等级，但也各司其职，相安和睦。
大同社会则主张天下为公，是完美的社会，人人无私，人人平等，是公有制的社会，每个人不管出身，不论健康，都是同样的快乐幸福，受到人们的关爱。这是理想中的世界。
孔子政治思想中的“小康社会”和“大同社会”对后世有巨大的影响。对之后的政治家、改革家形成自己的政治思想和社会主张影响深远，诸如洪秀全、孙中山等人都有受到孔子政治思想的熏陶影响。
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孔子仁学思想
孔子主张恢复和巩固周礼的统治，周礼是建立在宗法等级制度亲亲上的，所以他非常重视孝悌，认为培养人具有孝悌的品格是最基本的。
孔子仁学另一个特点是由己而不由人，即具有仁的德行和行为是自觉的，主动的。孔子说仁者爱人这里的人不是抽象的人而是处在奴隶制社会中各个阶层关系的人，如君臣，父子，朋友等。
孔子仁的又一个特点是，强调一个人的言行举止必须在各方面都符合周礼的要求。这是讲仁的品德的全面性，也就是说仁是一个人生活的最高准则，是一个人世界观全面修养的产物。孔子的天命论
殷周贵族为了巩固自己的统治，创造了人格神的天，以次来宣扬政权神授论证自己的合法性。孔子站在继承和改革周礼的立场上，毕生以恢复和巩固周礼为己任。因此他在天命的问题上也持有两重性。他虽然已经抛弃了人格神的天，但还是保留了天命的主宰性和必然性。这就留有了天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子富贵在天的命定论。
老子的朴素辩证法思想
在老子的思想中有一些朴素的辩证法思想，老子认识到一些相对立的事物和概念，都是互相依存的关系。老子看到一些事物的对立面的特点如果达到一定程度，就会向另一面变化，老子认识到事物是可以相互转化的。
但老子的辩证法有很大的局限性，老子的这些观点都来自一些直观的感受。老子认为这些转化室无条件的。因此，他认为离开一定的条件讲，凡事都应从反面着手。这些都是不讲条件的，老子的这些思想只是为了给他消极无为的政治思想做辩护。老子的辩证法思想中有消极因素，还有很大的局限性。
老子的神秘主义认识论
老子在哲学上认为世界的本原是道，是无，在政治上主张无为而治，乃至在人生观上表现处一定的消极态度。反映在老子的认识论上就是排斥感性认识，老子认为认识不是从实践中来得，即闭目塞听的神秘主义内心直观。在老子看来人和万物都出自于最高精神实体道，人和万物都是一样的。使万物都去掉各自的特殊性，使他们都合同于道。那么主观世界与客观世界在道那里就合二为一了，万物也就都被认识了。
墨子经验论的认识论
墨子在先秦各家思想中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题作初步的探讨。墨子认为感性认识是最基本的经验，但并不排斥抽象的概念和认识存在的重要性。墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。墨子队感性认识的分析还很不明确，在运用中还有明显的错误。证明鬼神的存在就是一个突出的例子。墨子队抽象思维的理解很零碎，特别是他不理解也不可能理解实践和认识的辩证关系。
孟子的性善论
孟子用来论证仁政的理论，是他的天赋道德的性善论。孟子认为人生下来就具有一种最基本的共同本性，这就是不忍之心或者说是对别人的同情心。除此之外还有羞恶之心，是非之心恭敬之心，这四种心就是孟子论证人性本善的根据。孟子甚至认为人和禽兽的差别很小，仅仅在于这些心和仁义道德等观念。孟子认为人的本性是可以为善的，那么也可以说人的本性是善的。如果一个人不善，那不是他的本性不善而是他舍弃了本性。孟子在中国思想史上第一个系统阐述了人性问题，提出了性善论。他的型善只不过是地主阶级的道德观念，因此孟子的性善论是一种抽象的人性论。
庄子逍遥游的人生观
庄子面对战国时期激烈的政治斗争，采取批判与回避的态度。庄子消极厌世对人生采取虚无
主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求精神上的绝对自由。从这种虚无主义的人生观出发，庄子队当时统治者制定的各种制度竭力加以反对。庄子对于提倡仁义和是非看作室套在人身上的枷锁。他所推崇的同志方法就是不用心思，顺其自然。
荀子性恶论
荀子提出了性恶论，他认为所谓善就是一切行为都符合封建道德规范，符合封建礼仪。所谓恶就是用心险恶，行为不当，破坏封建同志秩序。他认为人不可能丛一生下来行为就符合封建道德规范，所以人性本来室恶的。荀子的性鹅论反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范，礼仪制度是后天才有的。这种思想有唯物主义因素有一定进步意义。单荀子的性恶论仍然是一种抽象的人性论，他和孟子一样心中也是有明确的阶级界限的。
董仲舒天人感应神学目的论
董仲舒继承了西周以来有关天道天命的唯心主义世界观，吸收了春秋战国以来阴阳五行家的神秘主义思想,通过揭示发挥春秋公羊传的微言大义,来完成它的神学目的论思想.董仲舒肯定天有意志,鼓吹君权神授,借以提高皇帝的权威.进一步论证天人感应理论,董仲舒从物类的机械感应推出天人感应.他把人说成是天的副本,用来论证它的天人感应.因为和天具有相同的生理道德本质,这就证明了天与人是合一的,天与人可以交感,天创造人以实现天的意志.董仲舒的天人感应理论历代都加以吸收,借以鼓吹君权神授.王充命定论
王充哲学的形而上学机械论使他陷入命定论,王充肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则,但他忽视了人对自然的主观能动性作用.忽视了人类不仅能够认识自然规律,还能利用自然规律为人类自身服务.王充不了解自然规律和社会规律,不了解造成贫富贵贱的社会因素.它用自然规律来说明社会现象的原因,结果陷入命定轮.王朝看到自然界的规律是无意志的,自然现象是自主的.富贵贫贱也是偶然的不自主地,人们无法自主,只能听天由命.张载气一元论
张载继承和发展了古代的唯物主义自然观,霸气作为世界的实体.他认为有形可见的万物和无行可见得太虚都是由其构成的.气是万物统一的唯一实体,用以说明世界的统一性.张载得太虚即气说论证了物质在空间上是普遍的,在时间上是永恒的,这是气一元论的贡献.张载认为气的基本特点是由运动,有静止,有广度,有深度,这是中国古代朴素唯物主义对世界物质实体作的一个新的解释.张载还是无神论者
朱熹理一元论
朱熹发展了二程的理一元论,创建了一个完整的客观唯心主义体系.理的首要意义是事物发展的规律,理可以离开客观事物独立存在,并且是事物的根本,在事物之先.朱熹的理还包括道德的基本原则和基本标准.朱熹把封建时代的道德标准绝对化永恒化,看成是宇宙的根本,万物的本原.把封建道德的基本原则说成是自然界的基本规律,把封建社会的秩序说成是自然界的秩序.目的是抬高封建道德的地位,借以巩固封建社会的等级制度.朱熹以理为中心观念,因此又称为理学.朱熹格物穷理
朱熹继承了程颐的观念,认为人的心中本来就含有一切事物的理,但心中虽有理却不能直接认识自己,必须通过格物对事物加以研究,然后才能达到心得自我认识,从而对天地万物之理无不了然.认识过程分为两个部分1对事物加以研究就是格物,2在研究的基础上了解事物的规律,了解一切之理.因为心中本就有理,格物不过是加以启发罢了.心就能认识本来固有的理.格物穷理实际上就是对天理-道德原则的认识.朱熹的认识论实际上是为了他的伦理学作哲学上的论证.王守仁心外无理与心外无物
王守仁认为封建道德观念就是心中固有的理,心就使一切的根本.于是提出了心外无物心外无
理的主观唯心主义观点.认为心外无理,王守仁认为朱熹错就错在把心和理一分为二了.它完全否认客观事物是不以人的意志为转移的观点.事物的认识规律是离不开开事物的认识主体的,离开认识主体去寻求事物的规律是不可能的,同样离开事物的规律来将认识主体,也没法说什么.王守仁说心外无物完全否认客观世界的存在,精神意识是第一位的,住在身体的是心,事物不能离开人的精神而存在,事物的存在完全依靠人的精神.王守仁致良知与知行合一
王守仁不承认人的意识来自于对客观世界的感觉经验.相反只是对本心良知的自我认识.他认为良知是心的本质,实现天固有的.良知就是天理,一切事物都包含在其中,达到本心良知,也就达到的对一切事物的认识.王守仁提出知行合一,知与行不能分离,二者联系紧密.王守仁之所以倡导知行合一,是要从根本上防止任何违背正统道德观念的念头出现,这也就是所谓破心中之贼,根本目的是为了维护巩固封建社会秩序.王夫之气者理之以倚
王夫之特别推崇张载,他继承并发展了张载的气一元论说.他认为气时世界的唯一实体,所谓理乃是气的内在规律,是依附于气的.气时有理的,理在其中然而没有离开气而自己存在的理.气者理之义也,没有离开气独立存在的理..王夫之日新之化
王夫之提出运动是绝对的,静止时相对的,大自然时刻都运动的.天地万物都时时刻刻变化更新的.事物为什么会变化更新呢/王夫之认为变化的根本原因在于对立的两方面相互作用.变化就是相互推移摩擦.王夫之认为,一切对立面都不是绝对对立的,而是相互转化包含的.严复物竞天择进化论
严复主要通过介绍，，,来介绍达;;;进化论.严复结合和徐丽和斯宾塞介绍达，，，.按照中国社会和思想界的状况,特别介绍2点1宇宙是进化发展的,社会也是进化发展的.2人类社会发展的过程中有升劣汰,蛇者生存,存在着激烈竞争.严复，，，,在中国有暖气很大反响,物竞天择,自强保种.严复还批评封建顽固派盲目自大,不了解…..因循守旧.严复在进化论的基础上宣扬发展进化的世界观,反对封建主义形而上学,敲响了魏王的精种,后期变为庸俗的进化论.孙中山进化论思想
孙三民，，,就是建立在进化论基础之上的,孙认为人类社会历史是不断发展的,美国价每组历史进化虽有先后之别,但却有共同进化的历史.孙认为世界进化分为三个时期1物质进化,世界宇宙形成阶段2物种进化动物产生发展3人类进化人类产生发展
灵魂不死灵魂崇拜是哲学唯心论的萌芽,逐渐也掌握了一些简单规律者是无神论唯物主义的萌芽.哲学被打伤阶级烙印,下受命于天,尚有上帝,西周用道德作为补充对自然规律又进一步认识春秋开始封建之,战国正式确立奴隶主鼓吹天命,地主和小生产者反对天命孔子仁,老子道无为,墨子兼爱战国形成,三类一类新型地主激进派商鞅,孙膑荀子韩非等.改良派孟子主张仁.还有一些无所适从庄子
汉唐汉城秦之提倡儒学,魏晋玄学佛教得到鼓励,到郊野发展地主阶级内部矛盾,大族寒门矛盾董仲舒天人感应,郭象王弼玄学东汉唯物主义王充实灭论反对佛教
宋元明钦情况介绍商品经济发展,科学进步二程周敦颐道学,朱熹,王守仁,陆九渊继承发展了这一观点南宋陈亮叶适功利轮李贽功利轮黄宗羲反对君主专制,王夫之唯物主义反对道学和佛老
传统哲学中介,近代哲学发展龚自珍委员经世致用曾国藩征管应薛福成改良主义严复进化论康有为俩国企朝就医不发展就化论.章太炎经学佛学西方哲学融合.孙中山拉开了马克思主义的传播.西方哲学和马克思主义哲学中国现代哲学.
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
孟懿子1问孝。子曰：“无违2。”樊迟3御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对
曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
注解：
1：孟懿子：鲁国的大夫，三家之一，姓仲孙，名何忌，懿是谥号。其父孟僖子
临终时嘱懿子要向孔子学礼。
3：樊迟：名顺，字子迟，孔子的学生，比孔子小36岁。
翻译：
一天，樊迟为先生赶车，孔子便告诉他说：“孟孙向我请教孝道，我答覆他说，不要违背礼仪。”樊迟说：“这是甚麽意思呢？”孔子说：“当父母活的时候，应按规定的礼节侍奉他们；他们死了，应按礼的要求安葬他们、祭奠他们。”
短评：
所谓无违，便是人之事亲，自始至终，都要无违於理，并不是一味从亲之令，就算尽了孝道，这一点不可不辨一个明白。
2：父母唯其疾之桑浩洌他的、他们的（一说指子女，一说指父母）。“其”
取第一义，此句可解为：做子女的常能以谨慎持身，各方面都做得很好，使父母
只担心他们的疾病，其它方面都可放心。“其”取第二义，此句则为：子女竭尽
全力孝敬父母，倘若用心过甚，反使父母不安，故作子女的，宜只以父母的疾病
为桑其它方面不宜过份操心。
翻译：
章旨：
是言人能以父母之心为心便可为孝。
短评：
父母爱儿子的心，无所不至，惟恐他儿子有病，常以为桑为人子的，能以父母
的心为心，那麽守身自谨，岂有不孝的 道理？
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
1) 岁寒，然后知松柏之后凋也。
2) 知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。智者乐，仁者寿。
3) 士可忍，孰不可忍?
4) 孔子曰：“习相近也，性相远也。”
5) 孔子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
6) 君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。
7) 孔子曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至!”
8) 孔子曰：“不学礼，无以立。”
9) 孔子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅而不以三隅反，则不复也。”
10) 孔子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉。”
11) 不学礼，无以立。
12) 己所不欲，勿施于人。
13) 孔子塑像己欲立而立人，己欲达而达人。
14) 躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
15) 见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
中国是一个历史非常悠久的国家。“自有人生，便有教育。”教育的任务重在德教。在奴隶制崩溃的春秋时代，官学衰废，私学兴起，思想流派随之产生，法家，道家，儒家先驱人物出现，宣传各自的主张。孔丘是儒家的创始人，在政治上主张改良，试图利用教育的力量改良社会。他提出的一系列教育主张，形成了他的教育思想体系，并流传了两千多年，成为中华教育的主流，他主张自觉修养德行，树立了优秀教师的典范。他重视道德教育，以仁为最高的道德准则，鼓励人们提高道德水平。他提出了道德修养应遵循的重要原则，重视立志，明确人生的前进方向。力求走中庸之道，自觉进行思想检查，改过迁善。要求教师具有良好的职业道德，学而不厌，诲人不倦，以身作则。在经历了两千多年的“千淘万漉虽辛苦，吹尽黄沙始到金”的大浪淘沙以后，孔子的德育精髓已经深深渗透在中华民族千秋万代儿女们的灵魂之中。
孔子，鲁国陬邑人，生活在春秋末期，孔子三岁父逝，母亲颜徵迁居曲阜闕里，家教中重视对他的礼仪之教。当时，鲁都曲阜是春秋时期重要的文化中心，保存着西周的传统文化，但是由于社会的动荡，建立在宗法制基础上的周礼遭受严重破坏。在思想意识上，一些适应时代变化的新思想正在萌芽。人道思想，民本思想，尚贤思想都有发展，时代变化给孔丘的教育思想以深刻影响。
孔子在政治上主张实行利民的德政，为了达到德政的目的，他强调教育中要宣传忠君孝亲，奉公守礼。加强感化性的礼教。
他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意思就是说：如果用道德来诱导他们，用礼教整顿风俗，人民就有廉耻之心，而且归服与领导。所以，对人民进行整治伦理说教，转变人民的思想，有助于国家社会进行自上而下的整顿，朝着恢复周礼的政治目标前进。
如今，我们的社会正在呼唤德育的回归，中国人的文明程度正在走向衰退，比如：一些人在电影院，公共汽车，候车大厅，候机大厅等公共场所大声喧哗;一些人为了利益，不顾后果，不顾他人及后代，如：食品安全问题已经相当严重了，仍然有人屡屡触碰这根红色道德底线：饭店里面地沟油依然泛滥，粮食中的农药严重超标，从前人们爱吃新米煮的米饭，喝新米熬的粥，如今连农民自己家留下来专门供自己吃的新米也不吃了，他们都知道，米里面有毒，需要放置几个月以后才能吃。应当重视对小学生的德育教育，教育小学生在学校注意文明礼貌，见到老师和校长，孩子们都能主动问好，校园里到处荡漾着孩子们的声声问好，可是这些孩子，见到同学和不认识的同学，却缺少问好，甚至把追逐打闹当成是同龄人之间的交流问好;在家里孝敬长辈说得最多，做得却最少，最不好，父母长辈们烧好的饭菜嫌这嫌那的，没有常怀感恩之心把长辈们付出的爱当成是理所当然;应当重视对老师的德育教育，教育老师廉洁从教，不搞有偿家教，实在难为了现在的老师们，中国社会的生存竞争就业竞争，已经转化为孩子们的教育不能输在教育上了。而且更应当重视全民的德育教育。
(二)提倡“有教无类”
孔子提倡“有教无类”的办学方针，“有教无类”本来的意思就是不分贵贱贫富和种族，人人都可以入学受教育，这把受教育的范围扩大到平民。
孔子的弟子中各种人物都有，孔子确实做到了“有教无类”。
凡此种种，导致南郭惠子问子贡：“孔子的门下，怎么那样混杂?”子宫回答说：“君子端正自己的品行以待四方求教之士，愿意来的不拒绝，愿意走的不制止。正如良医之门病人多，良弓之旁弯木多一样，所以夫子门下人品较混杂。”孔子门下人品混杂，皆能兼收并蓄，教之成人成才，这说明大教育家孔子的胸怀宽大能容，教育艺术的高明善化。当今社会，世界各国的小学教育，中学教育，大学教育接受来自世界各地的学生正是体现了教育的有教无类，同时，世界各国的德育教育也体现了人权的有教无类，但是在国外，比如说美国吧：哈佛大学录取世界各个国家的学生也会体现有教无类，我有一个表弟虽然研究生分数超过了哈佛10多分，却不能被哈佛录取，只能被麻省理工学院录取，原因是哈佛大学对于世界各国都有录取的比例，这所大学不以分数线论录取的权力，也是体现了教育的有教无类。继续教育向成人教育，终身教育延伸，我的小学同事们可以不论自己的教育专业是英语，还是数学等，每年都有出国考察学习的机会，比如：我们楚水小学的教英语的老师邵媛媛到澳大利亚的教师家里，住过近一个月，接受了当地的文化生活等各方面的教育。我的同事陆文旬老师一直从事小学低年级的数学教育教学工作，今年也有机会到英国的一些小学的学校考察，回来后她把自己的海外学校见闻转播传达给我的同事们，大家都受到了发散性的再教育，现在的德育教育真是有教无类，人人平等。
孔子最高的政治理想是大同社会，他继承西周敬德保民的思想，主张德政。
他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”他认为，能施行德政，就像北斗星受到众星拱卫一样，受到人民的拥戴。德政是依靠人来实施的，关键在于得人，改良政治就像举贤才。那些有道德有才能可以从政的贤才，就是君子。
《论语》谈到君子，有107次之多。
君子的品格可以归纳为：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。
君子应修养自身，“知所以修身，则知所以治人。”孔子对君子强调了三方面的修养：“仁者不忧”“智者不惑”“勇者不惧”。其中最为注重的是君子道德方面的修养。
世界上无论哪个国家，那个执政党，都十分注重人才的德才兼备，像欧美许多国家的总统的选举，选举之前，总统要进行竞选演讲，宣传自己的德政，博得人民的投票选举，任职以后，人们要看总统的德政施行情况，是否说到做到，是否顺应民意，这将关系着总统下一届的选票，关系着总统的是否连任等一系列问题。
培养德才兼备的领导者和领军人物，这就是引领历史潮流的永远前进的话题。
《论语 述而》所载有学生的介绍说：“子以四教：文、行、忠、信。”老师以文献，品行，忠诚和信实教育学生。其中，品行，忠诚和信实都是道德教育的要求。在他的整个教育之中，道德教育居于首要地位。当时道德教育并没有专设学科，而是把道德教育要求，贯穿到文化知识学科之中。通过文化知识的传授，灌输道德理念，所以文化学科的基本任务在于为道德教育服务。
孔子对弟子们普遍传授的主要教材是《诗》《书》《礼》《乐》，晚年则致力于研究和传授《易》，整理和编撰《春秋》。
以上教材，对人的思想教育都有重要的价值。
《诗》使人态度温和，性格柔顺，为人敦厚朴实，而不至于是非不辨。
《书》使人上知自古以来的历史，通晓先王施政之理，而不至于乱作评论。
《礼》使人恭敬严肃，知道道德规范，而不至于做事没有节制。
《乐》使人心胸宽畅，品行善良，而不至奢侈无度。
《易》使人知道人事正邪吉凶，事物之理的精微，而不至于伤人害物。
《春秋》使人知道交往用辞得体，褒贬之事有原则，而不至于犯上作乱。
纵管我们小学开设的课程，语文，数学，英语，科学，品德与生活，品德与社会，音乐，体育，美术，地方课程：国际象棋，还有每天的社团活动：诸如二胡，合唱，朗诵，舞蹈，电子琴，小提琴，国画，手工，鼓号，乒乓球，足球，篮球等等，以上无一不体现了对人的思想教育的重要价值。
通过全方位的教育，学生们从小将进行一次又一次的灵魂洗礼，因而体验并懂得自主合作探究学习的愉快。
孔子的教育目的是培养从政的君子，成为君子的主要条件是具有道德品德修养。
所以，在孔子的私学教育中，道德教育居于首要的地位。为了更好地培养道德，就要认真学习知识，，应将知识教育纳入道德教育范围之内。
孔子曾对子路说：“好仁不好学，其蔽也愚：好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其弊也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”
道德教育有其过程，首先能分清善恶与是非，形成道德信念，最后转化为道德行为实践。
孔子主张以“礼”为道德规范，以“仁”为最高道德准则。他说：“不学礼，无以立。”“人而不仁，如礼何?”
孔子经常谈论仁，《论语》中“仁”出现了109次。仁的意思就是“爱人”。他说：“好仁者，无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”他的学生曾参也说：“唯仁者能爱人，能恶人。”不论何时何地，君子都要保持仁德。他说：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
培养仁德，应抓住根本，从家庭教育开始，培养孝悌的道德观念，然后发展转移到其他社会关系方面。有若说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!”站在自己的立场，运用推己及人之所好恶的办法，便于实行仁德。
他强调，道德修养不是依靠外加强制，而是依靠自觉努力，要多多参与社会实践活动。
孔子是一个以德服人的教育家，是中国历史上教师的光辉典范。他所践行的“学而不厌，诲人不倦”的教学精神，已经成为中国教师的优良传统。
孔子回答子贡提问时说“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。” 他时刻保持一种“学如不及，犹恐失之”的积极的精神状态时刻考虑不断进步。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” 如果不学习，不修养，，止步不前，就会失去为师的条件，这是值得忧虑的。
从前，人们总是说，教书的先生越老越不值钱，看病的先生越老越吃香，这是为什么?这不就是告诫人们，要终身学习，终身实践，这样才会活力无限，能力增强。
从前的教书先生读了几本书，用了一辈子。当今社会，许多名教师的涌现，说明了一个道理，“问渠那得清如许，为有源头活水来”，当代的孔子魏书生，特级教师于永正，窦桂梅，他们首先是一个学者，然后才成为了名教师。学习者，美丽着，探索者，成功着……
看病的先生，看过无数的病人，每个人的病情不一样，医生就能不停地积累给病人看病的经验，年代越久，积累的经验就会越丰富，名医的美名自然传播开来。
孔子从30岁左右开始办学，40多年不间断地从事教育活动，就在他从政5年间，也仍然从事传授，周游列国时，也随处讲学。他来者不拒，晚年也没有停止传授工作，培养了许多学生。诲人不倦不仅表现在以耐心的态度说服教育学生。有的学生思想品德比较差，起点很低，屡屡犯错，他不嫌弃，不放弃，耐心诱导造就成才。
如子路，被人视为无恒的庸人，恶劣至甚，但“孔子引而教之，渐渍磨砺，……，猛气消捐，骄节屈折，卒能政事，序在四科。” 把子路改造过来，成为突出的人才，是诲人不倦的结果。
为什么他能长期诲人不倦?他曾表白说：“爱之，能勿劳乎?忠焉，能勿诲乎?” 对学生的爱和高度负责，是他有诲人不倦的教学态度的思想基础。
孔子曾多次论述以身作则的重要原则，他说：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”又说：“不能正其身，如正人何?”本身作风端正，树立了好榜样，不用下命令也能行得通;本身作风不端正，虽然下了命令，也没有人愿意听从。自己都不端正，如何能去端正别人呢?这些道理来自社会实际经验，不仅对道德教育是适用的，而且具有普遍意义。
教育孩子要有礼貌，我每天早晨中午见到孩子们总是主动问好，放学时跟他们道别再见。教育孩子要好好读书，中午，在孩子们看书的时候，我也静静地看书。在孩子们好好练字的时候，我也在黑板上练写粉笔字。在孩子们上体育课时，我也是到操场上跑步。孩子们大声读书时，我也做出快乐读书的样子指引他们。孩子们背诵国学经典时，我也能大声领诵。
总之，能做榜样的地方，我总是有意给孩子们做榜样。
孔子对学生充满希望，充满信心，他能平等对待每一位学生。孔子与学生休戚与共。
冉伯牛患了不治之症，他亲自探望，表示非常惋惜。
颜回病逝，他哭得很伤心。
公冶长曾经坐过牢，孔子对他不存偏见，而是看他本人的思想表现。
孔子爱学生，也赢得了学生的尊敬和爱戴。在学生们的眼里，他的人格非常崇高，他的学识非常精深，他的教导是学生的座右铭，因而威望极高。子贡十分敬仰孔丘，认为他的思想学说犹如日月光辉，照耀人间。任何人对他的污蔑和攻击都无损于他的伟大。
在实际的教育教学工作中，我也总是注重对低年级小学生的关爱，不吝啬自己的表扬和鼓励。每天我都会找各种机会对孩子们进行精神的奖励和物质的刺激。例如：早晨，学生一到学校就读书的，我会表扬他们，在他们的书上印上大拇指，笑脸，小红花的标记。上课能认真听讲，积极发表自己独特的见解的同学，我会让孩子们报之以一阵阵热烈的掌声，学生用过的书和完成的作业本上随处可以见到我表扬的痕迹：大拇指，小红花，笑脸，你真棒等表扬的话语。对那些有礼貌的和乐于帮助别人的小朋友，我经常会给他们拍照留下珍贵而美好的记忆。
中午到校以后，绝大多数爱看书的孩子我还会经常奖给他们一些儿童读物，激励他们爱读书，读好书的兴趣。我经常把巧克力、苹果等实物作为奖励，奖励给全天表现特别好的孩子们，每次拆开巧克力的盒子的时刻，小馋猫们的样子真的好可爱，我喜欢那样的美妙时刻。每天放学集队，我总会让那些有进步的小朋友做路队长，佩戴着值日班长的标志，很荣耀地行进在队伍的前面，高举着我们的班牌。
我的班级有几个外地的打工孩子，我对他们特别偏心的关爱。
来自贵州天柱县石洞镇的龙家姐弟俩，姐姐龙雪梅文静好学，弟弟龙家锴活泼调皮，夏天了，他们还穿着冬天的衣服，身上有一股汗臭味，我不嫌弃他们，经常找他们聊天，陪他们游戏，曾经发动过班上的小朋友把自己的旧衣服捐给他们穿。
来自甘肃兰州的回族小女孩马秀兰一次进校门没有佩戴小黄帽，因此，班级扣分了，我没有批评她，反而奖给她一颗巧克力，因为她很诚实，课间我让她给小伙伴们介绍家乡甘肃的美丽故事，江苏的小伙伴一个个好奇得很呢。
一直留在海南岛打工的洪成龙的父母离异，他和弟弟无人照料，76岁的爷爷和奶奶一条小船从安徽漂泊到兴化，在我的班级就读，小孩子聪明无比，十分懂事，就是不喜欢写作业，读书背书，真的让人头疼，我对孩子说：“好好学习，老师带你去海岛见父母，你给老师当导游，行吗?”孩子开心得不得了，不做作业的行为也有所好转了，当然，小孩子的行为经常有反复，改变孩子，爱别人的孩子这也是一件要有耐心的事情。
总之，给孩子一个期待，孩子会给你一个神奇;给孩子一份关爱，孩子会送你一个惊喜。
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
浅析孔子仁学思想
【内容摘要】孔子把“仁”作为一个哲学概念，并赋予其丰富的内容，使之在儒家思想体系中占有很重要的地位。通过以“爱”释“仁”，把仁看作是高尚人性的目标，是理想人格的标志，是儒家伦理思想的最高道德原则。为实现“天下归仁”，孔子对仁的内容和实现途径作了多方面的探讨，这对启发人的自觉，改善人际关系有很大启示作用。
【关键词】 仁孔子道德原则
在春秋战国时期，传统的社会结构和国家体系在战争兼并和政治外交中整合，伦理体系分崩离析，道德潮流交融汇合，社会各个阶层都以自己的阶层利益为出发点和知识构建层面为立足点对社会的巨大变革进行反思，在思想争鸣中逐步形成了几股大的潮流。虽然各种不同的派别都有自己的治国安民主张，但他们的特点都是在于谋求治国之道，建立太平盛世，而以孔子为代表的以仁为核心的儒家思想就在这百家争鸣中应运而生。
以“爱”释“仁”
孔子对“仁”有很多种阐释，仅在《论语》中就有一百零九处。其基本内涵，浓缩在他与樊迟的问答中，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。问知。子曰：‘知人’。”（《论语·颜渊》）樊迟是孔子的学生，在《论语》中有五次向孔子求教的记载，其中三次问仁，两次问知。孔子的回答，以此次最为简洁明了，并使用了“人”的全称概念。“爱人”这两个字虽然说出来容易，但在春秋时期能够被提出，则并不那么简单。我们知道，在“神”或“上帝”的观念产生之后，在相当长的历史时期内，人一直是超人主宰的附庸。在进入阶级社会之后，统治者的权利被认为是神授，即来源于“帝”或“天子”，广大民众不仅没有人格和人权，甚至不被视为属人的存在。有考证认为，“人”的概念曾长期被少数贵族阶层所专用，而且这种状况一直持续到春秋时期。①也就是说，在孔子之前，作为类存在物的“人”的概念一直是不完整的，有相当一部分人不被当人看，当然也就不会产生人类之爱的认识。到孔子之时，由于生产力的发展和阶级关系的变化，特别是在大部分奴隶已经解放的情况下，为人类从总体上进行自我认识进而达到自我觉醒创造了条件。孔子作为来自社会底层并始终关注民众生存的思想家，就率先利用了这样的条件。
孔子以“爱”释“仁”，在《论语》中有一处直接的记载，即他在批评宰予时所说：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下只通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）孔子说宰予“不仁”，理由是他忘记了父母给他的“三年之爱”。这是孔子以“爱”释“仁”的又一明证。除此之外，相近或相关的论述还有很多：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语〃颜渊》）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语〃子路》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语〃阳货》）子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”①《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第4页。
（《论语〃雍也》）
以上这些具体阐发仁的内涵的论述，都是关心、爱护、尊重他人和宽以待人的主张，是爱人的具体体现。
孔子把“爱人”作为一种主张明确提出，在《论语》中还有两见，即“节用而爱人”（《论语·学而》）和“君子学道则爱人”（《论语·阳货》。在《礼记·哀公问》中，也有孔子屡言“古之为政，爱人为大”的记载。把爱人视为治国理念和学道的归结，这是孔子对仁爱的直接推行。
将“爱人”视为“仁”的主要内涵，在孔门弟子中也得到比较普遍的理解和认同：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者，使人知己；仁者，使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”
子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”
颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。” 子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子〃子道》）
孔子以“知”“仁”考试他的三个弟子，三人的回答虽然有境界的高下之分，但均没有离开孔子的宗旨。单就“仁”来看：子路的“仁者使人爱己”，前提和基础必须是先爱别人，故子路虽以“使人爱己”为取向，也得到孔子的肯定；子贡的“仁者爱人”，是无条件、超功利的，与孔子给樊迟问仁的答案一致，是仁的基本内涵，故孔子给予了高于子路的评价；颜渊的“仁者自爱”，则在“爱人”的基础上，增加了爱惜自己名誉或完善自己的内容，故得到孔子最充分的肯定。“仁”的基本内涵是“爱人”，从这段记载中可得到进一步证明。除“爱人”之外，孔子对“仁”还有许多解释，如“仁者先难而后获”、“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”（《论语·雍也》），“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）“克己复礼为仁”和“仁者不忧”（《论语·颜渊》）、“仁者必有勇”（《论语·宪问》）等。这些诠释，一方面是针对了提问者不同情况，同时也说明。“仁者”除“爱人”之外，还应具备诸多优良品格和特点，从而使“仁”成为统摄诸德的核心范畴。
受孔子的影响，后代很多学者都以亲爱释仁。孟子直接承袭了孔子的观点：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》），荀子的认识也与孔子完全一致：“仁，爱也，故亲。义，理也，故行”（《荀子·大略》），汉代许慎在《说文解字》中认为：“仁，亲也。从人从二”。唐代韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之为义；由是而知焉之为道。”（《韩昌黎集·原道》）这些认识，均直接源于孔子。①
“仁”“爱”的思想基础
“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。
孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。” “有子曰：??孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）。“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，这才是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易，得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，一日克已复礼，天下归仁。为仁由已，而由人乎哉！”我认为，以往对“克己复礼”的① 这段均出自《论语》。
解释不甚恰当，以往解释“克己复礼”时，把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。所谓“克己复礼为仁”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。“仁”是人作为人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉。“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”而对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性，而不是追求外在的形式。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日常生活交往之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的①。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”
人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱熹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。” 此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，所以能被后世推崇也就理所当然。
“仁”的道德境界
所谓“仁”的道德境界，就是指作为“仁者”应达到的道德水准。在这方面，孔子的要求很高，并且不轻易以“仁”许人。在历史上能够被孔子称为仁人的，只有管仲（《论语·宪问》）、子产（《左传·襄公三十一年》）和微子、箕子、比干（《微子》）。在他的弟子中，孔子认为只有颜回能够相对长久地不背离仁德，即“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已亦”。尽管如此，孔子并不僵化“仁”的道德标准，他从“仁”的基本内涵出发，根据不同的社会角色和思想道德水准，提出“仁”的几种不同境界，以引导不同层次的人去努力进取，使“仁”成为具有先进性和广泛性的道德准则。
博施于民而能济众
“博施于民而能济众”这一道德境界，是子贡在一次求教中提出的：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语〃雍也》）
在孔子看来，如能“博施于民而能济众”，不仅是仁道，而且是圣德。他虽然认为尧、舜也难以完全做到这一点，但实际上还是肯定了这种德行属于“仁”的最告境界。所谓“何事于仁”即“哪里仅是仁道”之意。
其实在《论语》中，我们能够看到，孔子确实是把济世救民和利民、惠民之举看作仁德的：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，①《吾道一以贯之：重读孔子》，伍晓明著，北京大学出版社2002年版，第47页。
霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语〃宪问》）
在这两段记载中，子路和子贡指责管仲“未仁”“非仁”，孔子也曾经批评管仲不知礼“管氏而知礼，孰不知礼？”。尽管如此，孔子不仅因为其卓越才能和历史功绩给予极高评价，而且把其非礼行为均看作小节、小信，并以“仁”称之。
由此我们可以看出，孔子虽然把“仁”与“礼”看成是一致的关系，即“克己复礼为仁”，但实际看重的是仁爱精神与作为。有了这种精神和作为，其它便可以视为小节，即所谓“大德不逾闲，小德出入可也”（《论语·子张》）。同时，孔子虽留恋“礼乐征伐自天子出”的周天子一统诸夏的社会局面，想在东方复兴周道，但对春秋时期的诸侯争霸局面并没有完全否认，特别是对“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”的历史事实在百年后给予了肯定。这种肯定，主要根据在于其济世救民的表现和政绩，即所谓“为国者，利国者之谓仁”。己欲立而立人，己欲达而达人
这是孔子在肯定“博施于民而能济众”为圣境之后对仁者应具备品格的直接表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。把自己的愿望和追求看作别惹的愿望和追求并助其实现，这是一种视人如己、与人共好的境界。这种境界虽没有具体的目标说明，但孔子相信人性相近，尤其是在趋利避害的问题上，孔子认为人与人之间是共同的，因此，倘若能够推己及人，甚至舍己为人，就自然会体会出仁者的风范。
孔子把“己欲立而立人，己欲达而达人”作为仁者之境提出并推行，是对人性和人的价
①值取向认识上的一种提升。如果说“博施于民而能济众”还有一点来自上苍的神圣光环笼
罩的话，这一推己及人的利他境界，则完全来自人的自觉和内在超越，从而体现儒家哲学的特质。在今天看来，一人或少数人为天下着想的“博施于民而能济众”，固然是政治清明的表现，是人治社会要求的较高理想；但与推己及人的平等互爱主张相比，即与天下人自己为天下人着想的主张相比，后者的意义更为重大。
己所不欲，勿施于人
“己所不欲，勿施于人”是孔子在其学生仲弓问“仁”时提出的。对此，孔子的学生子贡有另一种说法，即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》），其意义相同。与“己欲立而立人，己欲达而达人”相比，“己所不欲，勿施于人”从理论上讲是比较容易做到的。既然如此，孔子却将其视为“仁 ”的道德境界，就很值得我们关注。孔子倡导“仁”，是建立在对人性和人的社会认知基础之上的。一个人的意识和行为道德与否，关键看其在处理个人与他人、个人与群体之间利益关系时的态度和做法。要与人和谐相处，最主要有两点。一是关爱他人，即利他；二是尊重他人，即不强加与人。“利他”当然是高尚的。如果做不到这一点，能够换位思考，不强加与人、不侵害他人的权益，也难能可贵。也许正因为如此，在子贡向孔子提出“有一言可以终身行之者乎”的问题时，孔子答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）可见，这一要求虽理论上讲最容易做到，但实行起来却并不那么简单，而一旦做到便可受益终身。
孔子将“己所不欲，勿施于人”看作“仁”的基本境界，不仅没有降低“仁”的标准，而且很客观，也很实际，并被很多人所认可，成为后人处理人际关系的一条法则。
以上三个方面，反映了不同角色“仁者”的道德境界。其中后两种，体现了孔子道德评价的独特视角和抽象概括能力。除此之外，孔子还提出过实践仁德的最高要求，即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这种不惜以生命为代价去成全仁德的主张，培养和激荡了士人的浩然正气，成为无数仁人志士为了国家和民族利益而英勇献身①《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第48页。的巨大精神力量。
“仁”的实现途径
孔子不仅依据“仁”的内涵界定了“仁”的境界，而且提出了实践仁德的基本方法。这些方法虽然根据不同的对象有所差异，但总的来说还是能够探寻得到。
“为仁由己”，即强调人的主体性
孔子认为，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）就是说，实践仁德全凭自己，而不能凭借别人。为了说明这一看法的准确性，他又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至亦”（《论语·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语·里仁》），“譬如为山，未成一匮，止，吾止也。譬如平地，虽覆一匮，进，吾往也”（《论语·子罕》）。这后一段话显然是对“为仁由己”的证明：实践仁德好比是堆土成山和填平土地，关键看自己坚持与否。这就告诉人们，“仁”的实现在于人的主观意志，在于道德认知基础上的自觉追求与把握。从“人能弘道，非道弘人”到“为仁由己”，是从群体到个体对人的自主性的认识。孔子倡导“为仁由己”，也是道德自律的主张。他曾这样认为：“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）即君子要求和反省自己，小人要求和责备别人。反求诸己的目的是自律和自我提高，是使外在竞争压力化为通过个人努力改变自身命运的内在动力。
“近取譬”，即推己及人
在“为仁”的实践中，孔子强调人的主体性，而主观努力最切近的方法就是推己及人：“能近取譬，可谓仁之方也”（《论语·雍也》）“仁之方”即为仁的途径。把“近取譬”即推己及人作为实践仁德的途径，很近常理，并具有很强的操作性。
推己及人包括两个方面，即“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。对此，孔子有另外一种说法“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语·颜渊》）。其中的“成人之恶”，即促成别人的坏事，就是将己所不欲施诸于人。促成别人的坏事，比直接伤害别人更为阴险，就像鲁迅和钱钟书先生分别论述过的“捧杀”和“见肿谓肥”之类。
需要进一步指出的是，运用这一方法，也需要为仁者有相当的道德判断水准和正确的价值取向。无论是己所欲还是己所不欲，要推己及人，均应符合多数人的利益追求和价值取向，起码要符合所推及之人的意志和愿望，而不能包括畸形、变态和不被认同的特殊癖好。“克己复礼”，即遵循公共规范
孔子所说的“礼”，是为了维护公共利益或公共秩序而对社会成员进行规范的典章、制度、礼仪、习俗的总称。①这种外在的规定、约束和要求，虽明显地反映出其建立新秩序的意志和愿望，但作为反映社会成员之间、社会成员和社会组织之间关系的准则，也不能不顾及权利和义务的统一性和对所有成员共同的约束性。孔子主张的“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）和“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），就大体反映了这种情况。在孔
②子那里，礼的基础和决定礼制生命力的是“仁”，孔子主张“克己复礼为仁”，就明确揭示
了 礼与“仁”的一致性，同时也说明了加强礼制建设在推行仁德过程中的重要作用。实践仁德的礼需要克制自己，完全符合道德建设的规律。在人类由野蛮走向文明的过程中，道德建设在其初始阶段必然会表现为对个人的约束。不仅如此，某些道德规范在未达成共识和共同的行为之前，少数人的道德实践甚至会导致个人利益的缺失。在这种情况下，一①
②《仁学探微》，赵逢玉著，中国矿业大学出版社2003年版，第449页。《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第57。
个私欲太强的人，就很难实践以关爱他人为主要内涵的道德。因此，孔子十分重视“克己复礼”即抑制自己的私欲使自己的行为符和社会公德，认为一个人一旦能够做到这一点，天下的人都会称你为仁人了。
孔子主张“克己复礼为仁”，并不是把“礼”作为“仁”的准绳，而是以“礼”为“仁”的表现形式或实现途径。①实际上，广义上的“礼”不是一种道德范畴，而是对道德意识的规范化和制度化，正所谓“礼制”或“礼法”。在孔子那里，“德”与“礼”是有区别的，他主张“道之以德，齐之以礼”，就是用道德观念去引导；用礼制去规范；他所认定的“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》），就更明确地把“仁”视做礼的基础，而礼则是“仁”的外化。
“立爱自亲始”，即循序渐进
“爱人”与“泛爱众”是孔子界定的“仁”的内涵，但作为一种未被普遍理解和接受的道德要求，如何实现，则要考虑具体的人伦关系和社会实际。实际情况是，人类之爱最早产生于家庭，也是比较充分地体现在家庭。因此，孔子将“亲亲”视为推行仁德的起点，认为“仁者，人也，亲亲为大”，同时提出了“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”的发展路线。对此，《孝经·广要道章》引孔子的一段话，说的更为清楚：
子曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼”
倡导“孝”的目的不仅在于家庭美德建设，也在于“教民亲爱”的社会作用。
对孔子的这一指导思想，其弟子和再传弟子都心领神会。从曾子的“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都指明了从“孝”到“仁”、从家庭到社会的发展路线。子夏在劝导司马牛时所说的“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），更使“亲亲”之爱超越了国界，使仁德产生了宗教般的魅力和美感。
从“亲亲”到“泛爱众”，从“爱人”到“博施于民而能济众”，不仅有亲子血缘关系的现实依据，也有“仁者人也”的内在心理基础，同时也没有排斥“爱人者，人恒爱之”（《孟子·离娄下》）的互利性。这就使“仁”的推行获得了稳固的根基，并具有由近及远、由低到高的广阔发展空间。
通过以上几个方面的分析我们可以看出，在《论语》和其它相关资料中孔子对“仁”的内涵与其建立的基础都有论述，并针对不同的角色提出了“仁”的不同境界以及实践途径。从泛爱众到礼下庶人，孔子试图用仁爱精神融化封建等级界限，从而建立起一种普世价值。这是对人类精神的发现与建设，把历史上对人的各种朴素认识提升到自觉的人文精神和哲学高度，从而启发了人的自觉，调整和改善了人际关系。
参考资料
《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版。
《吾道一以贯之：重读孔子》，伍晓明著，北京大学出版社2002年版。
《仁学探微》，赵逢玉著，中国矿业大学出版社2003年版。
《孔子研究》，钟肇鹏著，中国社会科学出版社1983年版。
《儒学新议》，沈持衡著，厦门大学出版社1998年版。①《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第62页。
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
相传他有弟子三千，其中有七十二贤人。孔子去世后，其弟子把他的言行语录和思想记录下来，整理编成儒家经典《论语》。该书集中体现了孔子清廉从政的思想，成为中华廉政文化的重要组成部分。
忠于职守，克己奉公。履职公事必忠于职守、克己奉公，是孔子思想中为官从政最起码的品质与标准。有一次，学生子路向孔子请教如何做官从政，孔子说：“先之劳之。”子路继续究问，孔子说：“无倦。”意思是，做官从政要走在下属或百姓前面;不厌倦懈怠，忠于职守，以身作则。孔子还认为：“尊重五种道德，排除四种恶政，这就可以做个善理政事的好官了。”孔子所说的五种美德为：一是从政者给人民以好处，自己却不耗费;二是下属和百姓甘愿受为政者驱使，信服而不怨恨;三是官员有高尚追求而不贪污受贿;四是从政者行事安稳有风度却不骄傲;五是官员有威严却不凶暴。四种恶政是：一为不先对百姓或下属教育便加杀戮叫作虐;二为不先告诫百姓或下属便要求有成绩叫作暴;三为先对百姓或下属松懈，突然限期完成叫作贼;四为同是给人以财物而出手吝啬叫小气。他认为为官者宽厚就会得到众人的喜欢，勤奋工作就会有功绩，公平就会得到百姓的拥护。
此外，在孔子看来，守规矩、尊法度是立身之道。他说：“君子周而不比，小人比而不周。”意思是正直的当政者注重原则，不会因名利、情面而践踏法度;奸佞之人往往会不顾法度而谋取名利。“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”好的为政者往往心态平和而不骄纵，贪官与坏人却常常骄纵而心态不平和。“骄而不泰”的心态与作为，往往是贪官越规逾矩、践踏法度的始端。
正人先正己，己正民自正。
严于律己、重道弘德、率先垂范，是成为好官的根本前提。孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”这里孔子讲的是为官的辩证法，意思是，一个人的聪明才智符合官位的要求，但他的个人品德不符合为官的标准，即使得到了官位，也一定不会长久。聪明才智符合官位的要求，靠个人的品德也能保住官位，但不用廉洁勤政的态度理政，百姓就不会认真彻底地执行政令。个人聪明才智符合官位的要求，靠道德品质能保住官位，也能廉洁奉公管理政务，但不依据礼度而施行暴政去役使百姓，为官者也是失败的。
孔子还认为：“上好礼，则民易使也。”意思是为官者如果崇尚礼仪，百姓就能安居乐业;“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”为官者只要率先垂范，社会风气自然纯正;从政者如果道德败坏，即使有严谨的法令，也不能顺利实施。孔子还说：“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”当政者如果能端正自己的行为，对于为官从政事来说还有什么困难?如果不能端正自己的行为，怎么去端正别人的行为呢?
为政以德，修身为本。孔子重视“德治”，强调德行是治国理政的前提。他提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。意思是，从政者以道德准则来处理政务，就会像北极星那样，自然受到人们的拥护和爱戴。孔子还强调发挥道德教化、礼制规范作用。他认为，用政令和刑罚治理百姓，只能起到震慑作用，但不能使其知耻、自觉;只有进行道德教化、礼制规范，才能使他们自我检点而归于正道。
“以修身为本”是儒家思想的又一个基本特征。孔子认为“吾日三省吾身”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”“择其善者而从之，其不善者而改之”等都是从政者修身的根本。他主张“君子求诸己，小人求诸人”“躬自厚而薄责于人”。要求人们遇事多从自身找原因，不要怨天尤人，强调正视自己的过失，有知错即改、闻过则喜的勇气。
孔子还把“三无私”作为人生美德。据《论语》记载，有一次，孔子和弟子们讨论道德修养问题，子夏问孔子为政者怎样才能修成良好的道德品质。孔子回答说：“奉三无私，以劳天下。”“三无私”就是天无私、地无私、日月无私。他又解释说，天无私才能覆盖大地，地无私才能承受万物，日月无私才能普照天下。为官从政者用“三无私”精神来管理国家，天下百姓就能获得幸福。
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
日前，参加了培育小学组织的美育工作推进会，听了几节课，参观了学校的社团活动，感受到了学校在推进美育工作方面所做出的努力和迫切心情。为组织好本次活动，学校特别邀请了多位专家和学者，比如省教研室美术教研员马饮川，中国国学文化传播研究学会理事会常务理事苏玉杰博士，区教体局副局长荆华，区教研室主任齐华、教研员及区教师进修学校部分领导，甚至还邀请了部分外区的学校参加，并召开了全区的美术学科教研。这对一个农村学校来说真的难能可贵，我们也看到了培育人为推动美育工作所做出的努力，也为学校领导的远见和魄力而赞叹！
既然是为了推动学校的美育工作，那么在学校优美的环境和学科教师作出的努力之外，我们也不妨给学校提一点儿建议，以期学校达到更高的高度。
首先，所有学科都要参与到美育中来。从学校提供到的课堂学科来看有国学、音乐、体育、科学、影视和梦想课程，尽管在很短的时间内筹备，也已经算是很丰富了。但是我们却没有发现相对的语文、数学、英语等学科。或许对学校来说提供的这些学科课堂会更容易进行一些美育教学，学生更容易从中得到发现美、欣赏美、创造美的体验，但美育是无处不在的，语文、数学、英语等学科也是美育工作的阵地，这些学科的教师也是进行美育教学的主力军。所以，我们不能厚此而薄彼，人为的为美育设置条件、局限或者障碍。
其次，请教师放下手中的教科书。在我听的2.5班的一节《千家诗的影响》课上，几乎整堂课，教师都是手持教科书在人眼前晃呀晃，这是教师对教材极不熟悉的一种表现，心中无沟壑，天地不是宽了而是窄了。这时候教师看到的仅仅是教科书上的那些东西，至于掩藏在学科知识之外、之内、之间相关联的一些知识、典故、趣事儿少了很多。国学上着上着就像是一般的学科知识简单的传授了，缺少了欣赏，缺少了从容，缺少了形式，缺少了韵味儿（声、色、“味”）。
最后，美在日常。我们追求美育不仅在课堂上，更在日常中。从环境优美的校园走到听课的教室，给我的反差还是很大的。一是教室学生多的因素吧，63名孩子，63套桌椅摆放尽管有统一的要求，但仍然给人无序、杂乱、拥挤的感觉，这不是美。二是学生很长时间静不下来。可能因为我们提前进入教室吧，所以满耳听到的都是嘈杂的乱喊乱叫声，几乎就没有停息过。上课铃声响起之后，我发现竟然有多达3波迟到的学生进入教室，甚至连些微的道歉也没有，这叫不尊重课堂，不尊敬教师和同班学生，这不是美。三是教室黑板的右半部，正常的拼音田字格纵向放置，完全不是正常的要求格式（正常的应该是横向粘贴）。我不知道教师是不是注意到了这些细节，或者认为是无所谓。但这种强烈的明显的不美的格局却出现在我们的美育推进会中，不能不说是一种背离。四是学生的服装不够统一。尽管我们不能强制学生购买校服，但实际在现实中不购买校服的人还是少数。但是我看到的是有超过一半的学生没有穿统一的校服，这在一个组织大型活动的校园内也是很少见的，这充分说明在推进美育工作过程中，学校教师的意识还没有达到完全一致。
生活中并不缺少美，只是缺少发现的眼睛。一个会议，一场活动的结束并不代表一项工作的结束，相反，或许只是刚刚开始。
▰ 孔子的美育思想总结 ▰
孔子是非常重视孝道的，他的有关孝道的名言，远不止这些。下面就让我们来看看孔子的一部分关于孝道的名言吧。
◎君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。(有子-论语学而)
有才缘娜耍讲求立身为人的根本，根本稳固了，人生一切的事理、法则，就从这里推展开来，而孝顺父母和尊敬兄长这两件事，就是做人的根本啊!
做晚辈的，在家里要孝顺父母，在外则要以敬爱兄长之心待人。
当父母寿终时，能敬慎地尽哀完成丧礼;对历代的祖先，能诚敬地追念、祭祀，那麽社会风气自然会趋向淳厚了。
父母活着的时候，要依礼去侍奉他们;父母过世了，要依礼去安葬他们，往后也要依礼去祭祀他们。
◎今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养;不敬，何以别乎。(孔子-论语为政)
现在所谓孝顺的人，只能说是做到奉养父母的地步。至於狗和马，也都有人豢养它们;如果不用恭敬的心去供养父母，那和养狗、养马又有什麽区别呢!
父母的年龄，做子女的不能不牢记在心里;一方面因父母的高寿而欢喜，另一方面则又忧惧他们日渐衰老。
关于孔子：
孔子(BC551年9月28日DBC479年4月11日)，子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋国栗邑，今属河南省商丘市夏邑县，出生地鲁国陬邑，今属山东省曲阜市。中国著名的大思想家、大教育家。孔子开创了私人讲学的风气，是儒家学派的创始人。
孔子曾受业于老子，带领部分弟子周游列国十四年，晚年修订六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。相传他有弟子三千，其中七十二贤人。孔子去世后，其弟子及其再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成儒家经典《论语》。
孔子在古代被尊奉为“天纵之圣”、“天之木铎”，是当时社会上的最博学者之一，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、至圣先师、大成至圣文宣王先师、万世师表。其儒家思想对中国和世界都有深远的影响，孔子被列为“世界十大文化名人”之首。孔子被尊为儒教始祖(非儒学)，随着孔子影响力的扩大，孔子祭祀也一度成为和上帝、和国家的祖宗神同等级别的“大祀”。这种殊荣除老子外万古唯有孔子而已。
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1、仁的价值内涵。从《论语》中孔子论仁来看，其价值内涵主要指仁的情感性、自得性而言。
孔子的思想是一门如何处理人与人、人与社会、人与自我之间关系的学问，是一门关注人的自身发展的学问。
2、对待仁的态度。孔子主张任何人都应该有一种为仁的愿望，应该诚心诚意去求仁，如果这样做了，那么就会得到仁。
达到仁的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动，只有主体自己的主动追求，才有可能达到仁的理想境界。
3、仁的实践价值。孔子关于仁的思想具有很强的实践性特征，他把关注的焦点投向社会，投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面发展问题。
孔子关于仁的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做。
4、仁的表现方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是仁的一种表现方式，即泛爱众而亲仁。这首先是自我认知上的一种升华，是自我精神状况的内在反映。
仁作为价值主体内在精神状态的反映，是实现理想人格过程中不可缺少的东西。
仁者，爱人。
传统中国是低流动性、高密度的熟人社会，所以论语讲的就是这种社会下最核心的问题：人与人之间的关系。
这样的社会，由于密度太高，人际之间的距离太近了，所以我们没有那个思考天如何、地如何的空间，所以我们中国人的核心问题就是我们过的如何，就是我们之间的关系。
我们是精耕农业，所以我们想过的好，那就是勤劳、就是积极进取，而我们又处在季风性气候带上，水旱灾频仍，所以我们讲自强、讲互助、讲人定胜天、讲坚持不懈、讲天道远人道迩、讲敬鬼神而远之，最终发展出来的就是经验主义的实用理性。
由于我们累世聚族而居，所以我们讲体谅、讲谦让、讲感同身受、讲与人为善。
这些就是我们这个文明、我们这片土地的本土意识形态，也自然就是仁的基础，夫子将其整理升华，即从熟人间亲密的情感出发，强调与人为善、积极进取、坚持不懈、理性平和，以情为动力，担负起家国责任;以理性为约束，克己复礼归于仁。
通过培养亲朋之间的情分，通过君子垂范、教化来导民向善以建立起一个温和的、温暖的、富庶的、相互扶持的小共同体，礼乐束于外、仁义约于心，选贤与能、讲信修睦，其乐融融，是谓大同。
所以呢，什么是仁?!仁首先是我们对亲朋友邻朴素的情感，受此情的激励，而愿意担负起自己所应承担的责任，愿意将自己的友善向这些人投射，这就是仁之端：
因此不舍之情，乃有不弃之责也
但情有私，所以仁被开启后，就要通过学习反省，提升我们的理性认识水平，最终以理性来克制与约束住我们过于泛滥的情与欲望，但克制总是按下葫芦浮起瓢，所以儒学强调转化，即承认我们合理的欲望，而通过君子垂范的学习反省将我们过分的欲望导向家国责任，以这个努力奋斗过程中的欣慰感来抚慰自己。也就是说，儒学是将个人的抚慰超越通过积极进取与人为善来和家国前途民众福祉做了一个结合，自然有更强烈的道德情感上的回馈。
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